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A estrada da memória: uma defesa da vida urbana

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"Eu nasci numa cidade cujas pedras e cujos escombros, antes mesmo que os pudesse ler, falavam a linguagem da modernidade: não fique parado em bombas-relógio, siga em frente. Eu tenho sido um estrangeiro desde então."

Em artigo, o psicanalista italiano Contardo Calligaris reflete sobre sua história e sobre as transformações urbanas que ocorreram nas últimas décadas. Um ensaio sobre a transformação da urbe e da sociedade nela inserida até o momento presente, em que "a vida urbana enfrenta duas acusações relacionadas: a acusação de ser falsa, e a da solidão e superficialidade. São elas acusações? E, se o são, quem é o juiz? A solidão é o corolário de uma superficialidade para a qual, aparentemente, a multiplicação de contatos não é uma compensação. Sentimos que nos encontramos e conversamos apenas pelas aparências; na mais densa multidão e na mais animada conversação, nós sempre adiamos o momento de revelar alguma verdade interior."

A cidade bombardeada (Milão no início dos anos 1950)

Eu devia ter cinco anos quando de repente declarei que aprenderia inglês. Minha decisão foi bem recebida, apesar de a língua inglesa não ser falada na nossa residência, nem idealizada como um Esperanto do futuro (se alguma língua estrangeira jamais o foi, essa seria o francês). Não havia conexões especiais com a cultura anglo-saxã no passado da minha família.

Então lá fui eu, três vezes por semana, a princípio acompanhado por uma babá ou avó, andando três quarteirões e depois virando à esquerda, ao convento próximo da Irmã Beatrice, minha primeira professora de inglês.

Por que um menino milanês tão jovem iria de repente se voltar para o inglês?

A caminhada até o convento me era familiar. Era, na verdade, a mesma que levava a uma grande praça, a Piazza Leonardo da Vinci, onde passaria algumas horas do dia, seguindo nossos ideais culturais de uma vida saudável, quase desde meu nascimento. Essa caminhada diária de um lado para o outro era, nesse princípio dos anos 1950, uma experiência peculiar, já que a rua Pacini, onde vivia e havia nascido, assim como a via à esquerda, a rua Ampère, ofereciam a incrível imagem de uma dentadura cariada. Um em cada dois ou três prédios estava faltando, e em seu lugar havia cercas de madeira e, atrás destas, uma enorme quantidade de escombros. Em todas as cercas, o mesmo pôster em letras brilhantes mostrava um menino horrorizado por algo explodindo em suas mãos. Na verdade, ele já era maneta, no meio da explosão, sangrando através da pele arrancada de seus braços, enquanto uma menina observava, gritando de horror. Ao lado, talvez abaixo, havia imagens detalhadas de dispositivos não detonados que uma criança poderia encontrar enquanto brincava nas ruínas. Um aviso seguia, em letras garrafais: “Se você encontrar algum desses, não o toque, apenas chame a polícia imediatamente".

Eu não sofri com o estranho destino de minha cidade bombardeada, na época eu devia pensar que isso era normal. Eu dificilmente brincava na rua, de qualquer forma.

Hoje eu poderia contar a história dos libertadores norte-americanos e ingleses, e do dilema – nos olhos das mulheres italianas – entre os soldados esfarrapados e os guerreiros aliados em suas armaduras brilhantes, distribuindo chocolate, cigarros e meias de nylon. É uma história de vergonha e orgulho: orgulho de um pai resistente e vergonha por sentar-se paradoxalmente entre os derrotados e os culpados. Mas, naqueles dias, quanto poderia eu saber da recente história de meu país? Tenho certeza de que não havia muita conversa de família a esse respeito e a cultura pós-guerra estava engatinhando: não existia televisão na Itália, nós mal ouvíamos rádio em casa, e eu era muito jovem para ir ao cinema.

Então, quem estava me suspirando que o inglês era a linguagem para ser aprendida e falada, a linguagem dos livres sortudos, dos tão esperados bravos, dos poderosos cujos meios de libertação eram desejados e temidos? Só poderiam ser os murmúrios e resmungos dos escombros da cidade bombardeada. A cidade decidira em meu lugar.

Quando volto a Milão e caminho pela rua Pacini nos dias de hoje, ainda mecanicamente brinco de adivinhar as datas dos prédios: antes, depois, depois, antes...

Em 1992, estava saindo do aeroporto intercontinental de Milão, Malpesa. O trânsito estava interrompido por diversas horas e apenas durante o jantar soubemos que uma pequena enchente próxima de um trilho havia exposto, repentinamente, uma bomba de uma tonelada não detonada. A equipe de engenheiros estava tentando desativá-la. As bombas ainda estavam lá, mensagens inquietantes debaixo do asfalto. Elas eram não apenas semblantes de efeito retardado do falo de um pai que falava inglês e era muito mais poderoso que o nosso. Elas também eram, para mim, a ameaçadora realidade de uma terra impossível e minada: elas me lembravam que a nação ainda estava incuravelmente dividida. O sentimento de pertencimento a uma comunidade ou, ao menos, a uma terra fica criticamente comprometido quando a expressão legal de uma nação perseguiu nossos pais.

Assim, cidades bombardeadas “são" memórias diferentes. A questão final (vitória ou derrota) faz a diferença entre, por exemplo, Coventry e Köln. E outra diferença distingue Milão de Le Havre, ao que as feridas francesas foram curadas com o bálsamo do orgulho legítimo gaullista. Eu nasci numa cidade cujas pedras e cujos escombros, antes mesmo que os pudesse ler, falavam a linguagem da modernidade: não fique parado em bombas-relógio, siga em frente. Eu tenho sido um estrangeiro desde então.

As pedras da cidade são a presença material da memória coletiva. Até Le Corbusier[i] iria aqui apertar a mão de Benjamin, comparando Paris à “grande sala de leitura de uma biblioteca do outro lado do Sena"[ii].

Mas há mais um aspecto da minha memória de infância em relação à minha decisão repentina de aprender inglês. Porque eu não estava “lendo" minha cidade bombardeada, nem estava ela “representando" o passado. Sua presença material ao meu redor não era apenas um tipo de mensagem que eu poderia decodificar (como poderia eu decodificar aos cinco anos, de qualquer modo?).

É uma das ideias mais radicais (e por vezes subestimada) de Lacan que o conhecimento inconsciente não pertence ao indivíduo, nem é coletivo, no sentido de que deveríamos ter as mesmas memórias “arquetípicas". Isso é, como ele afirma, “transubjetivo", o que significa que ocupa ou, melhor ainda, é o espaço concreto entre nós. Não é dentro de nós, mas nos atinge e nos guia de fora; é a cultura ao nosso redor, o eco próximo e distante das palavras ditas e não ditas, as formas materiais da sociedade: nossas moradias[iii].

Então, o ambiente sólido da cidade é mais do que uma biblioteca a ser lida, ou uma representação de “imagens sucessivas do passado"[iv]. De alguma forma, acima e anteriormente a isso, é um discurso vivo endereçado aos moradores, inevitavelmente moldando suas vidas.

Demolição e reconstrução (Milão no final dos anos 1950)

Por todo o caminho da sétima série, sempre quando tínhamos aulas à tarde, um amigo e eu voltávamos caminhando para casa juntos; Giovanni Rossi era seu nome, um nome milanês típico. Caminhávamos em um ritmo rápido e firme para termos algum tempo para perder, e parávamos, não importando o clima, na esquina das ruas Porpora e Vallazze. Esgueirávamo-nos em uma abertura na cerca de madeira e, renegando os pôsteres e seus avisos de sempre, entrávamos em uma vasta ruína. Não distante de nossa entrada secreta, uma parede ainda se mantinha ereta, oito ou nove pés de largura e igualmente alta. No canto superior da parede, uma estranha excrescência se projetava para fora e acima do escombro, conferindo-lhe o aspecto de forca.

Revezávamo-nos para escolher um pedaço de concreto dos escombros e jogar aquilo, com toda a força que possuíamos, na excrecência que havia resistido ao bombardeamento e à possível demolição subsequente. Queríamos derrubá-la.

Então, por meia hora, três vezes por semana, silenciosamente e metodicamente, à luz do dia até dezembro, e então no escuro até março, e então à luz do dia novamente, persistimos. Não havia competição entre nós, então posso lembrar da queda final de nosso alvo nos escombros (em algum dia de maio), nossa satisfação silenciosa, mas não de quem foi o golpe final.

O que estávamos destruindo, o Rossi e eu, naquelas tardes milanesas? O que poderia possivelmente estar em jogo para nós em pôr abaixo aquele resto incongruente da guerra? Naquele momento, certamente sabíamos mais a respeito da nossa história recente. Ele era filho de um condutor de trem comunista, perseguido e preso. Eu era o filho de um outro antifascista, membro da CLN, próximo do Partito d'Azione, lutando nas montanhas de La Grigna entre 1943 e 1945. Estávamos no mesmo lado, de algum modo, mas a Guerra Fria já se encontrava entre nós. Nem tão fria, uma vez que a guerra da Coreia estava em andamento.

Talvez nossa demolição silenciosa era um ato de fé compartilhado em um futuro individualista onde poderíamos nos reinventar livres da vergonha recente de nosso país, os orgulhos opostos de nossas famílias e do passado em geral. Nossa raiva contida era um hino racionalista, uma mistura de Gropius e Le Corbusier: o sonho de um universo urbano cosmopolita construído apesar e contra uma dívida histórica muito confusa e mal resolvida. Nossa cidade nos encorajava; aparentemente nos pedindo para destruir as ruínas e começar novamente.

O centro (Milão no meio dos anos 1960)

Sempre que podíamos, durante o happy hour, e nos sábados sempre duas vezes – no final da tarde e depois de jantar –, nosso lugar de encontro era um bar na Piazza San Babila, lá em cima, no centro. Íamos “para cima" ao centro, mesmo que não houvesse obviamente subidas, e o meu rumo era, nitidamente, do Leste para o Oeste. Para ir ao centro, arrumávamo-nos e, uma vez lá, sentávamos no balcão, dávamos um passeio “lambendo" vitrines, e conversávamos: víamos e éramos vistos.

Nas noites de sábado, havia pouco tempo para jantar em casa entre o final do happy hour e a hora de voltar, antes das 21h30, para a última sessão de cinema. Apesar disso, eu costumava ir para casa caminhando. Era uma forma de afirmar, contra toda prova razoável, que eu não vivia longe do centro: dava para ir a pé.

Isso era mais do que uma ilusão a respeito de minha posição de classe. O mapa mental europeu de uma cidade[v] quase que invariavelmente atribui valor social de acordo com a noção de que, quanto mais próximo ao centro, melhor.

Os limites do que era pensado como “o centro" mudavam: a catedral e o palácio real abriam caminho para o distrito teatral, ou as áreas comerciais. Tais centros podem até coexistir, mas no mapa mental europeu de uma cidade elas são, a princípio, sempre urbanas.

Não há dúvida para se perguntar por que o mapa mental europeu de uma cidade possa ser tão voltado aos centros[vi] em um sentido topográfico. É verdade que através do século XIX os subúrbios das cidades foram constantemente designados como lugares marginais onde os perigos de uma moralidade duvidosa, ideias sediciosas e talvez uma precária saúde aguardavam o cidadão[vii]. “Banlieusard", no francês urbano contemporâneo, é um insulto. “Faubourg", inevitavelmente, evoca uma etimologia falsamente cratiliana: “faux bourg", cidade falsa. “Banlieu", por si mesmo – indicando originalmente o espaço para além dos banimentos da cidade que não possui mais efeito –, está associado ao “bannir" (banir), desta forma evocando ao caminhante urbano o destino de um exílio.

Poderíamos mencionar, como fez Barthes[viii], a referência ideal constante, na Europa urbana, a Atenas de Clístenes, e seguir com o fato de que os limites das cidades europeias eram, seguidamente, paredes sólidas, de alguma forma excluindo a população de fora dos limites dos benefícios da vida urbana. Mas, entretanto, as paredes foram derrubadas há muito tempo. E quando os subúrbios apareceram como que margens traiçoeiras, a cidade em si foi denegrida enquanto um espaço de desordem moral e política[ix].

Por que, afinal, nós “subíamos" ao centro sempre que possível? Apesar de que falássemos de política, certamente não o fazíamos pela mesma razão que levava um romano ao Foro. Nossa participação na vida urbana não era uma prática política de governo. Nesse mesmo sentido, o distrito financeiro não era o centro para nós – por mais próximo que fosse do verdadeiro núcleo decisório. Se o núcleo e o centro de uma cidade moderna se tornam, como Benjamin já havia percebido, a concentração de lojas e mercadorias, isso é mais do que uma simples mudança de um poder para outro. O novo centro não é um lugar de poder: ele é, como disse Robert Park sobre a cidade, “um estado de espírito" ou um modo de vida, consistindo principalmente da sedução imediata de uma simples aparência.

Sua posição topográfica central é um ponto de montagem para a mais ampla diversidade de habitantes: para que eles possam todos convergir e aproveitar o jogo de sedução urbana. A rua é o seu ambiente e substância, mas o seu destino tem sido arriscado.

A América do Norte não teve muita sorte: a prioridade dada ao econômico em oposição à integração cultural ou étnica manteve diferenças que a fricção delicada do trânsito nas calçadas dificilmente pode civilizar. Consequentemente – muito contrariamente ao otimismo da Escola de Chicago –, uma desintegração da cidade em vilas sociais e étnicas e o nascimento do shopping center, uma espécie de ficção urbana das ruas, que garante uma limitada variedade de pessoas e um mínimo risco. Em tal mapa, habitantes suburbanos são dificilmente exilados; eles podem medir sua distância do centro a partir de um ponto de vista prático (o tempo de ir e voltar do trabalho), mas não enquanto uma medida de valor social[x].

O Brasil[xi] seguiu pelo mesmo caminho por uma razão diferente: convencido da permanência da escravidão, o país continuou acreditando que os escravos não perturbariam o festim urbano, já que esses seres subumanos eram transparentes (é por isso que a segregação no Brasil ainda não corresponde à segregação espacial: os escravos devem viver nos fundos da casa do mestre). A rua se tornou intransitável, e o Brasil adotou o shopping center norte-americano (ou pior, o clube).

A Europa se segura bem. Distribuindo mais do que recebendo imigrantes, ela poderia privilegiar o cultural acima da integração econômica e, de alguma forma, através de assistência, limitar as diferenças sociais. E assim se tornou – para o turista norte-americano, por exemplo – o lugar onde a cidade pode ser exótica, mas sem risco, onde varandas e passagens com telhados de vidro podem servir como hall de entrada para o festim urbano em qualquer clima. Seus subúrbios são ou zonas deterioradas de exclusão étnica e social ou exílios luxuosos permanentemente enfadonhos, uma vez que shopping centers suburbanos jamais podem competir com as ruas do centro.

Uma questão, entretanto, assombra os cidadãos europeus. Eles sabem que as cidades do mundo são uma grande cidade universal. E eles podem legitimamente se perguntar se o centro da cidade, por onde eles caminham e trocam olhares, não passa de um shopping center suburbano. Afinal, onde fica o centro da cidade global mundial? O fato de isso poder ser, paradoxalmente, Manhattan, incomoda Paris, Londres e outras cidades europeias. Reivindicando o charme das suas ruas em vez de novos tipos de jogos urbanos, a astúcia de sua conversão dos salões para novos ambientes, eles de certa forma se retiram para uma contida caricatura de uma vila onde todos falariam a mesma linguagem (como o ministro francês atual, Monsieur Toubon, parece desejar). Alheios de sua glória urbana, eles se gabam sobre sua imortal textura comunitária. E, de repente, eles cheiram a suburbanos.

Monumentos (Paris no início dos anos 1980)

Em duzentos ou talvez trezentos anos, será que alguém verá a pirâmide de vidro do Louvre e decidir que ela não passa de um enchimento do século XX, que deveria ser demolida para restaurar o prédio real em seu esplendor original? Afinal, não foi isso que ocorreu no Hotel Sully na rua St. Antoine em Paris? Sem comparação, é claro: a pirâmide é uma belíssima criação, e as estranhas e precárias construções que nos últimos duzentos anos encheram a maior parte dos pátios dos hotéis particulares parisienses dificilmente podem competir com ela. Ainda assim, o projeto da pirâmide, assim como as colunas de Buren no Palais Royal, foram recebidas com reações quase iguais: deveríamos preservar o original.

O Hotel Sully na rua St. Antoine tem hoje a mesma aparência que tinha nos gloriosos dias finais da Renascença[xii]. Apesar de ter sido parcialmente convertido em um hall de exposições e ser em si mesmo uma exposição, ele sorri diariamente para milhares de cliques de câmeras admiradas.

Até os anos 1950, seus habitantes eram vendedores da “Au Grand Sully", a “tapeçaria" que ocupava a face oeste da fachada, ou os inquilinos dos quartos baratos nos andares extras construídos acima da entrada principal. Mal eles sabiam, possivelmente, da magnificência de seu passado ou de sua história.

Hoje, sabemos; não podemos ignorar. Todos sabemos, ao menos, que a sua beleza está acima de sua utilidade. Apesar de haver acesso a ele, o uso de fato do antigo prédio foi sacrificado para preservá-lo em nome do valor estético. As memórias foram aparentemente restauradas junto ao monumento: não é verdade que todos nós agora lembramos os nomes dos amantes que dançavam e se abraçavam em seus salões? Não foram aqueles nomes esquecidos pelos trabalhadores e inquilinos até os anos 1950? O mesmo não é verdadeiro para o significado simbólico das estátuas que decoram o jardim, onde os inquilinos eventualmente passeavam de calções molhados no verão?

Mas essas são realmente memórias restauradas?

Paradoxalmente, a ideia de preservar os resquícios do passado se estabeleceu no exato momento em que a cultura ocidental alcançava a sua liberdade em relação à sociedade tradicional e declarava que os indivíduos autônomos estavam livres para inventar seu futuro, como se não possuíssem passado.

Os antigos símbolos de dominação deveriam ser destruídos ou preservados? Após uma série de dúvidas, a Revolução Francesa e, finalmente, o Directoire decidiram preservá-los e inventaram o museu moderno[xiii].

O recém-descoberto valor estético dos objetos os salvou de uma sentença de morte que já havia atingido seus donos, patrocinadores, usuários e, em geral, o mundo que lhes conferiu significado. Por sorte para a França, tal princípio autorizou o saque: não deveriam as obras de arte ser roubadas do desagradável solo no qual cresceram e simplesmente serem apreciadas pelo livre julgamento do povo livre?

Neste vasto debate, pode-se instintivamente tomar uma posição contrária a Proust e com Gadamer[xiv], mantendo que a consciência estética aparece basicamente como uma forma de negar, em nome da liberdade e do gosto individual, as condições históricas que contribuíram para o possível significado das obras. Mas não se trata disso: e daí se a restauração estética de nossos monumentos foi uma espécie de limpeza histórica? Não poderia isso ser simplesmente o modo específico de memória de nosso tempo e cultura? Afinal de contas, será que os indivíduos não prefeririam manter memórias inconfortavelmente atraentes através do filtro autônomo de seus gostos estéticos? A cidade dos monumentos poderia então ser um museu onde a exaltação estética permite uma forma de esquecimento bem-vindo. Infelizmente, esse não é bem o caso, já que – para além do seu valor estético – os monumentos lá se encontram para celebrar um passado sobre o qual todos agora parecem ser instruídos por obrigação. Não é por acaso que a invenção do museu, baseada na consciência estética, anda junto com a invenção da história.

Logo, o que são nossos monumentos? Serão eles o orgulho da cidade europeia? O que são eles hoje? Serão lembranças do passado ou ornamentos estéticos?

Ruínas, por exemplo, têm sido uma presença constante na paisagem europeia desde a queda de Roma. Elas podem ser até a forma materializada de uma característica europeia: uma sensação de fragilidade, uma sensação de grandiosidade do passado, uma espécie de sabedoria[xv]. Seus escombros foram recuperados e incorporados em novas construções. O passado foi ao mesmo tempo esquecido e recuperado em cada textura do presente. Agora, tudo o que resta deles, rodeado de grades cujas entradas secretas são apenas conhecidas pelos gatos romanos, se encontra adorado e desejado como uma mina de beleza e verdade histórica. Nós os visitamos, e para tanto pagamos um considerável valor.

O passado nos tempos antigos – e, aliás, ainda nos anos 1940 para os vendedores e inquilinos do Hotel Sully – era como uma dívida interminável, cujo juro era pago através de uma taxa automática. Não havia necessidade de manter um registro e ninguém nem seria capaz de esquecer que estava pagando.

Curiosamente, foi quando nós enquanto indivíduos nos declaramos livres das dívidas de nosso passado que a história apareceu: como se o ato de lembrar pudesse justificar uma falência. Veneramos monumentos como santuários de ancestrais para os quais não mais sacrificamos – o que pode ser bom – mas de quem somos de fato incapazes de esquecer. Nisso, monumentos são o sintoma de um desconforto moderno: não parece que somos cabazes de abraçar a liberdade individual sem um sentimento nostálgico que, ao fazê-lo, estamos de alguma forma abandonando para sempre o feliz refúgio da tradição. É por isso, provavelmente, que constantemente vemos nosso progresso como declínio.

Dessa forma, a cidade europeia inevitavelmente alcança o “Plano Voisin" de Le Corbusier. E os “Ataques Baedecker"[xvi] de Hitler foram eficientes, não por mirar em tesouros valiosos, mas porque ameaçavam destruir algo que é profundamente ambivalente, porém crucial: os penhores que ainda nos ligam a um passado repudiado, objetos aos quais pagamos nossos respeitos estéticos, mas principalmente para compensar o que ainda sentimos como uma dívida não quitada[xvii].

O distrito ou centro comercial moderno, neste sentido, não constitui um monumento. Mas a culpa nostálgica que é a cor básica da modernidade está esfregada em suas paredes. O sonho de uma Cidade Colagem não é apenas impossível (o Coliseu nunca será convertido em um shopping center circular), mas também, pela mesma razão pela qual veneramos um passado obliterado, nós constantemente suspeitamos que novo centro do mapa mental de nossas cidades seja uma espécie de perigo alienante. Desconfiamos dele como uma tentação demoníaca, uma tentativa de assassinato de uma tradição da qual nós supostamente já nos libertamos.

Benjamin, mesmo tão seduzido pela fantasmagoria urbana, não conseguia resistir às banalidades das considerações morais acerca do lado negro das luzes do comércio. O flâneur, apesar de fascinado pela exposição de mercadorias, é um comprador abstinente, uma espécie de consciência triste condenada a amar a modernidade e seu glamour, entretanto idolatrando sua própria indiferença individual ao ponto de se recusar a jogar o jogo por completo. Sua depressão se torna de fato um produto de mercado que vende bem: descontentamento embalado. O olhar crítico do dândi – carcomido por nostalgia e culpa e temendo ser confundido com um produto na vitrine – deveria necessariamente ser o modelo de prazer moderno?

Paris no meio dos anos 1980 (Passagem Véro-Dodat)

Mesmo tendo nascido parisiense, XL de alguma forma descobriu a Passagem Véro-Dodat por acaso. Situada entre as ruas Du Bouloi e Jean-Jacques Rousseau, em Paris, ela certamente não possui o glamour de seus primeiros dias, algo mais provavelmente achado próximo ao Louvre des Antiquaires. Ele procurava algo para alugar, algo central, que ele pudesse transformar em um acessível e charmoso loft, um ninho para seu novo amor. Uma loja na Passagem estava para alugar, com a sua janela do mezanino em forma de lua crescente bem abaixo do teto de vidro.

Na época da sua visita, assim como seguidamente nos dias atuais, a Passagem – apesar de inteiramente comercial – era muito silenciosa. Parado no mezanino com o corretor de imóveis, ele podia escutar os passos e vozes dos transeuntes, alternados com momentos de silêncio total. Nos fins de semana, como ele pôde depois averiguar, as lojas fechavam e a Passagem, ainda aberta ao público, tinha ainda menos pedestres: normalmente, eles eram homens imigrantes africanos trabalhadores vagando pela cidade em pequenos grupos. Às vezes eles usavam a Passagem para uma urinada rápida e, se não escondida, ao menos protegida.

Sua visita deu início ao nascimento de uma fantasia que monopolizaria sua psicanálise por um bom tempo. Ele imaginava que estava vivendo na Passagem Véro-Dodat com sua amada e, aos domingos, ela gentilmente exporia seu corpo na janela do mezanino. Ele ficaria ao fundo, sem ser visto por detrás das cortinas, escutando os comentários dos transeuntes, até que talvez um deles tentasse abrir a porta da loja, que acharia destrancada, subiria até o mezanino e compraria a mercadoria oferecida. De fato, XL não alugaria a loja da Passagem Véro-Dodat. Mas, por meses, ele assombrou a passagem aos domingos, flertando com sua amada para que ela expusesse seu corpo e eventualmente o oferecesse para os raros transeuntes.

A lógica inconsciente de tal desejo seria muito longa para desvendar[xviii], mas ao menos fica relevante notar que, no que se refere a XL e sua amante, o prazer era procurado e encontrado na identificação com um objeto, ou até – considerando a arquitetura urbana que inspirou a fantasia – com uma mercadoria.

O que quer que seja o caminho singular que os levou a encontrar prazer em tal artefato, identificar-se com um objeto é, em qualquer caso, provavelmente a regra do prazer sexual na cultura individualista moderna. O self construído em cima de narcisismo sempre buscará, em última instância, o máximo prazer ao tentar se tornar o objeto do prazer do outro. O narcisismo não é um jogo de espelho binário. Como mostrou Lacan, ele é ao menos um jogo ternário entre um indivíduo e outro, e o objeto ou a imagem que este importante outro parece desejar. Aqueles que não devem o seu lugar no mundo aos laços simbólicos da tradição, devem recorrer a encontrar seu lugar no olhar do outro. Quando o patrimônio se silencia, o que mais pode se aspirar ser, senão o objeto do desejo maternal, paternal e – no final – do outro?

XL e sua amada são os flâneurs modernos; na fantasmagoria urbana, eles não apenas gostam de consumir, mas concordam em jogar o jogo da mercadoria.

Distritos sexuais (Milão nos anos 1970, Paris nos anos 1980)

Desde o fechamento dos bordéis oficiais, Milão nunca mais teve de fato uma área específica para a prostituição. De fato, nos anos 1970, o mapa da prostituição era ainda mais complicado pela chegada na cena das prostitutas travestis, transexuais e gays que conquistaram novas áreas e empurraram os profissionais tradicionais para além de novas fronteiras.

Explorar o alternante mapa sexual da cidade era e ainda é uma atividade noturna popular. Em cidades como Paris (Londres, Hamburgo, Amsterdã), onde a prostituição se concentra em distritos especiais, isso está entre as atrações turísticas mais substanciais.

O turista comum não se tornará um cliente, exceto talvez quando visitar um “teatro do amor" ou uma sex shop para comprar um souvenir. O turista mais ousado vai descobrir que qualquer sex shop que se preze terá um mapa sexual da cidade, e eventualmente sairá dos distritos reconhecidos para realizar um passeio mais amplo e menos oficial. Ele descobrirá, por exemplo, que o Bois de Boulogne é zoneado em uma forma bastante bem organizada durante a noite: na avenida Foch, vindo da l'Etoile, casais dirigem procurando outros casais; na praça Maréchal de Tassigny, homens solteiros se oferecem para casais para fazer um trio; na Boulevard Lannes, homens homossexuais se oferecem para casais com maridos bissexuais; mais além da Boulevard Lannes e subindo a avenida Marechal Fayolle, homens solteiros fazem fila à espera de casais exibicionistas passando de carro, e eventualmente oferecem seus serviços às damas no parque próximo.

Aqui não se envolve dinheiro. Ainda assim, turistas, por mais ousados que sejam, não vão, geralmente, jogar o jogo. Sua desconfiança é compreensível. Mas, então, por que os distritos sexuais são tão atraentes, em especial para os turistas não urbanos? Qual é o show?

É exatamente o que está sendo exibido: a possibilidade do mais íntimo, porém efêmero, encontro entre pessoas diferentes que são desconhecidas entre si; amor com o (inadequado) estranho.

A Paris gay (Paris nos anos 1980)

O primeiro apartamento que eu pude comprar em Paris foi na rua Vieille du Temple, no bairro Marais, no coração do quadrante judeu, que estava na época se tornando o quartel-general homossexual da cidade.

Olhando pela minha janela do primeiro andar em uma noite de verão, podia ver as multidões espremidas em frente aos bares (alguns deles providos com salas de bastidores notáveis). A circulação de olhares, espessos como vapor, parecia transformar a rua em uma sauna a céu aberto.

As incríveis diferenças entre os homens, do visual durão de motoqueiro ao suave look new age – a indulgencia tácita em direção a um ocasional jogo embaraçoso –, onde você podia ver o distinto professor abaixo da drag queen ou o caixa de banco abaixo do macho de roupa de couro – a primazia da imediata aparência e sedução à primeira vista, a coexistência da distância social (pouca intimidade) com uma multiplicação de contatos de prazer imediatos, o triunfo da contiguidade sobre a afinidade, a negação da herança enquanto critério de grupo e consequentemente o dever simbólico mais tradicional (o dever da reprodução): tudo isso transformou a noite gay em uma metáfora esplêndida e alegre da vida urbana em sua mais clássica descrição[xix].

O XL assombrando a Passagem Véro-Dodat, a zona sexual parisiense seduzindo os turistas e a noite gay são uma sorridente resposta à depressão do flâneur. Não há necessidade de temer a ameaçadora sombra do objeto.

É verdade que em uma sociedade individualista e urbana tende a abolir as diferenças e referências simbólicas. Objetos podem então se tornar mercadoria; seu valor se torna distinto à sua história, suas qualidades, ou até sua possível utilidade: ela é quantificada pelo mercado. Indivíduos também perdem suas qualidades; ao menos eles perdem, em princípio, as qualidades provindas de seu nascimento ou passado: eles são simplesmente corpos. Pode-se dizer que eles também se tornam mercadorias, uma vez que seu valor, no ambiente urbano cujo núcleo é o mercado, também é quantificado. Essa redução drástica de qualidade em quantidade parece ser um pré-requisito da autonomia individual: nenhuma diferença qualitativa e uma competição quantitativa.

Mas essa visão do assim chamado poder de alienação do mercado, onde o dinheiro seria o equivalente generalizado quantitativo de todos os valores qualitativos, é uma caricatura.

A palavra “fantasmagoria", escolhida por Benjamin, sugere uma ilusão de ótica e remete à lanterna mágica. Ela pode ser entendida em ao menos dois sentidos (que não são exclusivos entre si). Se o enfoque é na ilusão, ela aponta para o fato por detrás do encanto sedutor da mercadoria e corpos à espreita na sombria realidade da produção e exploração. Se o enfoque é na magia, ela aponta para os gênios de uma cultura, os quais, desprovidos de valores simbólicos, podem inventar valores imaginários. O valor estético dos objetos, que perderam seu significado histórico ou ético, e o valor erótico dos corpos, que perderam suas referências éticas e históricas, são as principais invenções. Eles são as novas regras da vida urbana.

As subsequentes sexualidade e sensibilidade fetichista generalizadas poderiam ser preocupantes[xx], mas tal preocupação moralizante geralmente apenas expressa o arrependimento de um antigo dever simbólico de reprodução.

Também poderia ser preocupante o fato de as valorizações estética e erótica serem apenas encontradas em éticas hedonistas. Os humanos de uma metrópole moderna, desiludidos pela busca pela beleza e o prazer, seriam presas fáceis para qualquer Dr. No inescrupuloso. Quem garante que James Bond iria por um momento se afastar de suas mulheres, seu champanhe e seu Boutonnière para pegar em armas e lutar contra ele? Por que faria isso? Em nome de que, uma vez que ele já possui tudo que deseja?

Em uma sociedade urbana feita de objetos estéticos e corpos eróticos, o controle social não é, sem dúvida, primário: ele não pode ser aplicado por ideais ou padrões simbólicos internalizados. Tal sociedade, quando deixa de ser gentil, é facilmente violenta: sua sedução ou a vida! Mesmo assim, os efeitos de recorrer à nostalgia são devastadores: evocar valores tradicionais e se arrepender do controle simbólico primário podem facilmente inibir ou afastar as ainda tímidas tentativas da nossa cultura de imaginar suas éticas. Reforçar dívidas passadas limita a possibilidade da invenção. Exigir credenciais históricas encoraja o separatismo, onde as diferenças perceptíveis entre os corpos (masculino, feminino, negro, branco) são principalmente imaginárias e não precisam se estabelecer enquanto caricaturas de religiões antigas ou oposições étnicas[xxi].

Cidadãos, vestidos ou nus, são corpos eróticos, procurando finalmente por um romance em comum para ser escrito coletivamente, mais do que por histórias particulares já escritas ou tradições em comum.

A cidade odiada

A cidade tem sido odiada desde sempre. Ela, provavelmente, é ainda mais odiada agora, quando a Aids é a metáfora (no sentido Susan Sontag da coisa) de sua promiscuidade.

Seus amantes a odeiam também. Mal podemos viver nela sem sonhar com um “Domínio de Arnheim" suburbano, ou uma silenciosa Cidade Jardim.

Basicamente, a vida urbana enfrenta duas acusações relacionadas: a acusação de ser falsa, e a da solidão e superficialidade. São elas acusações? E, se o são, quem é o juiz?

A solidão é o corolário de uma superficialidade para a qual, aparentemente, a multiplicação de contatos não é uma compensação. Sentimos que nos encontramos e conversamos apenas pelas aparências; na mais densa multidão e na mais animada conversação, nós sempre adiamos o momento de revelar alguma verdade interior. A simples lembrança de Lionel Trilling[xxii] e Michel Foucault[xxiii] já é o suficiente para deslocar a questão: a necessidade de mencionar uma não mencionável intimidade, de ser visceralmente “sincero" para além das convenções, até a fé na existência de tal verdade interna, são características básicas da modernidade. Quando a aparência não é mais um símbolo sólido de status, mas um instrumento de sedução, quando os indivíduos não mais coincidem com um conjunto de obrigações sociais, pode parecer normal que eles sejam convidados a falar a verdade. Mas que verdade podem eles expressar, além de um desejo de serem desejados pelos outros? A psicanálise de modo algum participa em tal dolorosa demanda (como pensou Foucault). Em vez disso, ela verifica que a dolorosa sensação de superficialidade e a urgente insistência de uma verdade escondida e profunda é um efeito de nossas dívidas não pagas com obrigações do passado, as quais, enquanto indivíduos, deveríamos ter deixado para trás.

Ideologicamente, a suposta “verdade sincera" além da promiscuidade urbana é ou um corpo não erótico (alguns quilos de carne) ou o mito de um passado não urbano onde cada palavra seria um oráculo reforçando leis simbólicas permanentes e atribuindo a cada pessoa um papel final.

A segunda acusação se expressa nas incontáveis referencias pejorativas à Disneylândia enquanto modelo ou exemplo de uma falsa urbanidade: a vida na cidade é uma palavra de pura aparência, um simulacro. Essa acusação é respondida na mesma forma que a anterior. É apenas outra imagem de nossa dificuldade em abraçar o vazio simbólico da modernidade. A referência ao falso presume uma comunidade verdadeira por trás da nossa sociedade de indivíduos, a qual ela assume ser pura simulação. Ela pode autorizar essa alteração da frase de Sade: “Citoyens, encore um effort pour être citadins!".

É incrível como essa acusação pode recusar o significado do que está denunciando. Se a Disneylândia é um exemplo de cidade moderna, então seria possível admirar a energia incomum de uma cultura que poderia substituir a ordem simbólica do passado com uma fantasia global imaginária.

Falando nisso, não é um pequeno sinal de boa saúde em uma cultura urbana o fato de ter encontrado um valor sedutor imaginário até para o próprio mito de uma austeridade não urbana ou pré-urbana, de uma sinceridade e uma simplicidade cujos fantasmas alimentam seu descontentamento. A cidade transformou esses fantasmas em uma fantasia de machos reais que não jogariam o de certa forma feminino jogo urbano de sedução: eles desejariam sem o desejo de serem desejados. Camponeses rústicos, caminhoneiros brutais e caubóis da meia-noite assombram a noite gay (e a não gay). Claro, eles são falsos...



[i] Le Corbusier, La Charte d'Athènes, Paris, Seuil Points, 1971, par. 6, p. 26.

[ii] W. Benjamin, Berliner Chronik, Frankfurt: Suhrkamp, 1970.

[iii] O debate, bem conhecido pela antropologia cultural, se opõe à concepção de cultura enquanto realidade psicológica cuja presença é mental, dentro da personalidade dos indivíduos (as expressões materiais da cultura seriam, então, a consequência de um conjunto comum de valores e ideias internalizadas, principalmente através da educação, por uma quantidade de pessoas), para uma concepção de cultura enquanto “fenômeno supraindividual ou suprapsicológico que possui vida própria e, por assim dizer, obedece a suas próprias leis e em relação ao qual o indivíduo humano se torna essencialmente um 'veículo' ou uma 'criatura' da cultura" (A. I. Hallowell, Culture and Experience. Philadelphia: University of Pennsylvania, 1955; Brighton: Wayland Press, 1988, p. 33). Hallowell está pensando principalmente em Leslie White, a quem ele cita (L. White, “The Individual and the Culture Process", em Centennial, American Association for the Advancement of Science, 1950). Lacan mal poderia discordar com L. White (o que é, falando nisso, consistente em relação à influência de Durkheim em sua formação intelectual), apesar de que, no final, ele provavelmente concordaria com a ideia de Tom Parsons de que um sistema de ação é composto e um sistema de cultura é um conjunto de personalidades (Lacan provavelmente não reconheceria o sistema social enquanto um terceiro termo: ele ou o consideraria parte da cultura ou um efeito imaginário das personalidades).

[iv] Le Corbusier, op. cit., p. 26.

[v] O mapa mental de uma cidade pode ser compreendido em uma perspectiva cognitiva e se relaciona à orientação física do indivíduo em um ambiente urbano. Ele também pode ser pensado como a representação mental de uma cidade que a maioria de seus habitantes eventualmente compartilha. Em sociedades tradicionais, é quando a representação da organização simbólica do grupo muitas vezes coincide – como mostrou Lévi-Strauss – com uma verdadeira e clara distribuição do espaço urbano. Em nossa cultura, tal mapa é uma representação imaginária do espaço social e suas relações, comumente entrando em conflito com a herança topográfica – particularmente na Europa, onde a topografia da cidade é em geral muito mais velha do que a sociedade individualista.

[vi] Cf. S. Kostof, The City Assembled, Londres: Thames & Hudson, 1992, p. 66.

[vii] Cf. J. M. Merriman, The Margins of City Life: Exploration of the French Urban Frontier, 1815-1851, Editora da Universidade de Oxford, 1991.

[viii] R. Barthes, “Sémiologie et urbanisme", em L'Aventure Sémiologique, Paris: Seuil, 1985, p. 262.

[ix] M. Perrot, “La ville et ses faubourgs au XIXe siècle", em Citoyenneté et urbanité, ed. J. Baudrillard, Paris: Esprit-Seuil, 1991, p. 73.

[x] Para um relato detalhado da deterioração da área central em cidades norte-americanas e uma proposta política e administrativa muito interessante para sua reabilitação, cf. D. Rusk, Cities without suburbs, Washington, DC: Woodrow Wilson Center, 1993.

[xi] A América do Sul não existe. Buenos Aires e Montevidéu, por exemplo, são, neste contexto, cidades europeias.

[xii] Imagens comparativas de “antes" e “depois" podem ser vistas em S. Kostof, op. cit., p. 293.

[xiii] Cf. G. Bazin, Le temps des musées, Liège-Bruxelles, 1967.

[xiv] Proust, em A l'ombre des jeunes filles em fleurs, escreve uma famosa defesa da nudez e pureza da obra de arte exposta em um museu e assim devolvida ao ato criativo essencial que a produziu. Toda a primeira sessão de Warheit und Methode, de H. Gadamer, que é sua “Crítica à consciência estética", pode ser lida como uma resposta à ideia de Proust. Para Gadamer, a valorização estética se dá enquanto resistência à interpretação.

[xv] Cf. L. Benevolo, La Città nella storia d'Europa, Bari: Laterza, 1993, p. 22.

[xvi] Cf. S. Kostof, op. cit., p. 259: “Batizado com o nome de uma coleção de livros de turismo", eles “miravam em centros culturais ingleses [...] em retaliação pela perda de cidades históricas alemãs".

[xvii] Sem tal contradição crucial, a valorização estética não implicaria a preservação do “original". Ao contrário, a cidade, vivendo de acordo com o gosto puro, provavelmente tornaria verdadeiro o sonho da Cidade Colagem (C. Rowe e F. Koetter, Collage City, Cambridge, Mass: MIT Press, 1978).

[xviii] Cf. C. Calligaris, La Passion de l'instrumentalité – Reserche sur la perversion comme pathologie sociale, Tese de doutorado, Universidade de Provence, Aix-Marseille, outubro de 1993.

[xix] As características aqui destacadas pela vida noturna gay são as atribuídas à vida urbana como tal por G. Simmel e R. E. Park, L'Ecole de Chicago, naissance de l'écologie urbaine, Paris: Les Editions du Champ urbain, 1979.

[xx] Em 1905, em Three Essays on the Theory of Sexuality (S. E. VII, p. 153-4), Freud considerava o fetichismo como uma “condição" necessária da sexualidade. Essa afirmação teve para ele uma espécie de valor permanente, enquanto tendemos a pensar que isso realmente se refere à sexualidade do indivíduo moderno fundada no narcisismo, que já era o paciente padrão de Freud, de qualquer forma.

[xxi] Isso não significa que uma sociedade urbana não possa ser encontrada com diferenças que não são apenas identidades imaginárias de corpos eróticos. Pelo contrário, esse é o caso sempre que a cidade abriga representantes de culturas não urbanas. O exemplo do Islã (já mencionado por Max Weber em um capítulo sobre a cidade em Wirtschaft und Gesellschaft) é particularmente interessante, uma vez que nos permite claramente situar a urbanidade de nossa cultura não na existência de grandes cidades (o que o Islã também construiu), mas na peculiaridade da rua. A rua islâmica não é uma “rua-corredor" (conforme definiu Le Corbusier), mas ela une casas cujas janelas abrem para jardins internos, o que implica, por exemplo, a prevalência da afinidade e dos laços parentescos sobre a contiguidade urbana (Cf. L. Benevolo, op. cit., p 198).

[xxii] L. Trilling, Sincerity and Authenticity, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971.

[xxiii] M. Foucault, La Volonté de savoir, Paris: Gallimard, 1976.